Atteggiarsi “filosoficamente” implica invece l’assunzione di una coscienza critica (diciamo: una meta-coscienza, una coscienza “superiore”), la rinuncia ad operare pragmaticamente entro un modello e la decisione di sottoporre quello ed altri modelli analoghi ad un confronto che ne riveli il senso, l’origine e la finalità. La coscienza filosofica rinuncia all’azione a favore della critica, del pensiero, di una libera ricerca della verità che prescinda da ogni idea di verità precostituita. Ancora una volta: agire filosoficamente è “agire in libertà”.

Condurre una vita filosofica implica un cammino di formazione culturale? Non diciamo “è necessario avere una laurea”, ma anche solo predisporsi programmaticamente a un percorso di formazione? Esistono persone, ne conosciamo tutti, che spontaneamente ci offrono modelli di comportamento profondamente filosofici, cioè liberi e consapevoli, con una semplicità e spontaneità che non hanno niente a che vedere la “sapienza” e la “cultura”. È possibile che “vivere filosoficamente” sia una dote naturale, o, per meglio dire, sia un traguardo raggiunto anche inconsapevolmente, e tuttavia frutto di una costante meditazione sul senso della vita. Occorre liberare la parola “filosofia” dalle sue connotazioni occidentali, che hanno finito per relegarla nel recinto delle professioni e delle caste, di un sapere elitario utile a dividere più che a unire, a ritagliare privilegi più che a liberare il pensiero. L’essere umano è naturalmente filosofo nella misura in cui è dotato di pensiero e di coscienza; il loro uso è filosofico nella misura in cui è libero ed è critico.

Al di là dunque delle pastoie culturali in cui si muove “la filosofia”, vediamo come si articola una vita filosofica. Noi siamo innanzi tutto e per lo più gettati nel mondo, vale a dire in un contesto modellizzante, in un’educazione che ci è data senza che la possiamo scegliere. Il primo passo è quello di prendere coscienza di questo “nostro” modello, guardandolo dall’alto di una “coscienza assoluta”, cioè di un Io che “possiede” e non “è posseduto” da quel modello. La domanda è: che cosa “me ne faccio” di questa consapevolezza? Di quale utilità mi è? Nel momento in cui la “mia” visione del mondo è spianata di fronte a me con oggettività, essa diviene “una” fra le altre, qualcosa che posso confrontare consapevolmente e criticamente. Il processo non deve necessariamente condurre a una revisione del proprio modello: sono tuttavia cose assai diverse sapere “perché” agiamo in un certo modo o non saperlo. A volte ciò può già essere sufficiente a darci serenità. La mia risposta nei confronti di un modello alternativo può essere accettarlo per arricchire di nuove sfaccettature la mia esistenza, ma anche semplicemente “prenderne atto” per riconoscere in chi me lo offre un’”altro modo d’essere”; con questo riconoscimento metto in opera la tolleranza e il rispetto, e soprattutto evito di riferire all’altro le stesse intenzioni che mi muovono nel momento in cui ricevo da lui qualcosa di “offensivo”: non sempre ciò che mi ferisce dipende infatti da una cattiva volontà dell’altro: più spesso è legato a intenzioni che nella mia visione del mondo hanno un altro senso. Per essere chiari: la filosofia non è una mistica, un abbandono disarmato a entità superiori: essa è uso della ragione, dominio della propria coscienza.

La passione appartiene alla categoria esistenziale degli “stati d’animo”. Come ci ha insegnato Heidegger, noi siamo gettati in uno stato d’animo, così come in una passione; essi non dipendono da noi, da una nostra scelta, dalla nostra volontà. La vita filosofica comincia dopo, nel momento della libera decisione verso questo Esser-ci, essere dentro il puro sentire. In tal senso, se non solo in questo, la filosofia è libertà. Ciò che oggi ci interessa, tuttavia, è anche capire se ha senso scegliere di “essere per la passione”, accanto alla possibilità alternativa di “dominarla”. Forse ciò è possibile nel momento in cui riconosco un modo di essere autentico nella passione stessa, se vedo in essa un modo di essere produttivo, creatore di senso.

Il concetto di “libertà” applicato alla relazione amorosa ha però due significati: essere liberi nei confronti dell’altro, ed essere liberi verso se stessi. Senza escludere una terza possibilità: essere liberi di essere se stessi. Si parla così di “relazione aperta” (Sartre e De Beauvoir, tanto per fare un esempio); di “relazione responsabile” e di “relazione alla pari”.

Non c’è dubbio però che la relazione amorosa autentica vuole l’esclusività: essa è duale, l’amore non è una torta che si può fare a fette. C’è forse da dubitare che il sentimento amoroso possa esserci nella libertà, se esso ci espone al possesso dell’altro, e ad essere posseduti interiormente dall’altro? Noi stessi desideriamo di essere tutto per l’altro.

Se l’amore “ci prende”, ne consegue che in esso possiamo cadere, entrando così nella condizione di non poter più scegliere come agire nei suoi confronti. La passione amorosa ci agisce, fa di ciascuno un “uno qualunque”, un “innamorato”. Per evitare questo occorre un’attrezzatura esistenziale che anticipi l’evento, che lo includa in una sfera di possibilità già previste. O pre-viste, nel senso della pre-veggenza consapevole. Tutto questo a partire da un dato di fatto: ciò verso cui noi ci attrezziamo non è l’altro, il partner, ma è l’evento, in questo caso la passione. Non abbiamo cioè a che fare con “un nemico”, ma con una condizione, con una possibile caduta nella non-libertà. Attrezzarsi filosoficamente è un esercizio di auto-comprensione prima di essere la comprensione di qualcosa. Ma “attrezzarsi”, in una condizione di tipo esistenziale come la relazione amorosa, può essere inteso in senso psicologico come il “fare esperienza”, o come si suol dire “imparare dalla vita”. Questo naturalmente è solo il primo passo, non sufficiente di per sé a trovare autenticamente se stessi. “Evitare di ripetere gli stessi errori” è un modo riduzionistico di intendere le proprie possibilità. Esso ci costringe in un habitus, o ci mette in una condizione difensiva, che non ha nulla a che vedere con la libertà.

La domanda che ci aspetta allora potrebbe essere: che cosa distingue un’”attrezzatura psicologica” da una “filosofica”?

Ragione e sentimento hanno orizzonti diversi; quello della ragione è l’utilizzabilità: il pensiero razionale deve rispondere a un criterio di utilità, prima di tutto il resto. Esso è, heideggerianamente, estatico, è cioè proiettato fuori di noi. Sentimento è invece ciò che provo senza poterlo conoscere. L’orizzonte del sentimento è dunque autoreferenziale, perché in prima istanza il sentimento autentico è puro vissuto incomunicabile. La parola è il tentativo di farlo uscire da noi, di renderlo comune. Posso “far sapere” il mio sentimento lungo la via maestra del linguaggio, ma posso farlo “conoscere”? Si dice, di solito: “so cosa stai provando”, non “conosco quello che provi”, mentre in una poesia o in un brano musicale possiamo “sentire” cosa li muove. E ancora: il sentimento si esprime e non si spiega, e quindi si comprende e non si apprende. Ma malgrado tutte queste difficoltà, non esiste alcun sentimento che sia incomunicabile, se non nella misura in cui esso rimanga bloccato dentro di me per paura o per vergogna. Ciò che manca nella comunicazione di un sentimento non è la sua comprensibilità, ma il ponte stesso che ci apre agli altri; manca il mezzo, non il contenuto.

Sentimento e ragione sono sfere opposte? Noi siamo liberi nei confronti della ragione E del sentimento? Possiamo cioè deciderci auto-nomamente per l’una o per l’altro? Esseri liberi verso il sentimento non significa “non provare” sentimento. Un conto è la paura, nella quale la mia libertà non c’è più, perché la paura riempie di sé tutta la sfera del vissuto.  E soprattutto, la Paura non è mai ciò che sceglieremmo: possiamo scegliere di portare il peso del dolore, o delle lacrime, così come di innalzarci razionalmente al di sopra di essi, nell’imperturbabilità. Ma della paura sappiamo che è sterile, priva di senso, disumanizzante. Noi siamo schiavi della paura.

Scegliere il sentimento non è essere sentimentali: nella scelta si esprime la consapevolezza del senso che esso ha nell’economia del mio vissuto, del valore aggiunto che arreca alla mia esperienza, e anche, perché no, del bene che faccio a me e agli altri. Tra ciò che “mi assale” e ciò che “provo” c’è differenza, e c’è un salto: c’è la sfera della volontà e dell’esperienza, che possono attribuire al puro sentire un contenuto dotato di valore, possono dare al sentimento la mia impronta personale, che è ciò che precede la creazione di un pensiero.

Heidegger si pone il seguente problema: cosa significa che noi possiamo “vedere” senza “cogliere”? tra la Sicht (la vista, il vedere con gli occhi) e l’Einblick (il vedere dentro, lo sguardo, il cogliere) c’è uno scarto di penetrazione: il secondo termine, che è proprio del movimento del pensiero, comporta un hören (un ascoltare), un conservare nell’ascolto, una Betonung (accento, intonazione), e solo così possiamo percepire l’Einklang (l’accordo) tra est e ratio. Dunque il guardare è qui un ascoltare: il pensiero è un guardare ascoltando. E poiché non è più questione di mera sensibilità (cioè di vista e di udito) ma di pensiero, noi di solito diciamo – continua Heidegger – che avviene una trasposizione metaforica dal sensibile al non sensibile, dal proprio al figurato: infatti, «solo in un senso metaforico, figurato, il pensiero può essere chiamato un ascoltare, un cogliere attraverso l’udito, un vedere e un cogliere attraverso la vista. Ma chi dice può? Colui che afferma che ascoltare con le orecchie e vedere con gli occhi sono l’ascoltare e il vedere in senso proprio». È vero che noi intendiamo con le orecchie una fuga di Bach, ma se riducessimo questo ascoltare alla mera ricettività sensibile non potremmo mai intendere una fuga di Bach. «Siamo noi che ascoltiamo, non l’orecchio». Divenendo sordo, Beethoven non cessa di sentire la musica.

Pier Aldo Rovatti, La declinazione della metafora in Heidegger, Filosofia ’86

(…) Fino al momento in cui qualcuno è solo con se stesso non raggiunge la consapevolezza di quanto sia importante per lui l’evento in questione o di quanto lo lasci indifferente. Ma quando egli sa che qualcun altro ne è a conoscenza, viene preso da uno stato d’eccitazione. Fintanto che stiamo soli con noi stessi, Dio solo sa quanti rospi siamo capaci d’ingoiare senza accorgercene, continuando a rimanere indifferenti. Fintanto che supponiamo che di una situazione nessuno sia a conoscenza, non siamo capaci di valutare realmente cosa essa rappresenti per noi. A questo proposito, suggerisco sempre alle persone di parlare delle loro questioni, per potersi rendere realmente conto di quanto siano importanti. (…) Devo riconoscere che il gentilsesso rivela in questo una particolare abilità. Quando si comunica qualcosa a una donna e lei manifesta un’emozione incontrollata, allora si sa veramente quale valore ha quella comunicazione. Parlare con gli uomini in un caso simile non è altrettanto vantaggioso, perché generalmente l’uomo nega in modo consapevole. (…) Il dialogo con le donne, invece, sortisce effetti particolari quando riguarda un vissuto che non è stato adeguatamente valutato.

C.G. Jung, Sui sentimenti.

Comprendere “qualcosa” e comprendere “qualcuno”. Soffermiamoci ora su questo secondo caso. Comprendere e farsi comprendere implicano l’uso della parola (nella maggior parte dei casi). Che cos’è “la parola”? Prima riposta: è l’epifenomeno, il “vestito” con cui io rivesto il fenomeno, ciò che sento, ciò che penso. Come il lenzuolo sul fantasma: il lenzuolo non è il fantasma, ma senza lenzuolo, il fantasma non è visibile, non è “pubblico”. Essa dunque è quel qualcosa che dà esistenza al vissuto. Seconda risposta: la parola è la cosa: essa mi dice ciò che non ho ancora pensato, crea in me un nuovo pensiero, una nuova realtà finora impensata; sfonda il luogo comune per creare un nuovo luogo ”comune”, una nuova comunità di pensiero. Ancora: la parola è la cosa in quanto senso. Con la parola non creo l’emozione, ma le do un senso, la costruisco (bildung). Terzo caso: la parola è un bene che metto in comune, che dispongo tra me e gli altri perché venga condivisa. In questo caso, io mi predispongo a essere modificato, a riprendermi una parola che non è più la mia, che è stata arricchita dal contatto con altre parole. Ho investito e ne traggo un “profitto”. Metto in comune una parola nel momento in cui mi rendo conto che essa non mi è sufficiente, non contiene tutto il senso che vorrei dare a ciò che penso. Essa è quindi relazione (Mancuso).

Ma la parola non è tutto: il tono, il sorriso o la tristezza che l’accompagnano la rendono propriamente umana, la fanno uscire dall’ambito della semplice comunicazione. Tuttavia anche la scrittura può aggiungere senso a ciò che penso, una scrittura non puramente informativa, una scrittura personalizzata. La personalizzazione è ciò che la semiotica chiama interpretante: è la riserva di esperienze con cui io “rivesto” ciò che sento. Noi quindi, parlando rivestiamo il nostro pensiero (il fantasma), ma rivestiamo anche la parola altrui, la interpretiamo. In ogni caso, si mantiene costante l’ambito della relazione: non c’è parola senza relazione. Anche se possono esserci relazioni senza parola.

Nel mettere in mezzo, dunque, la parola, io metto in mezzo me stesso, poiché io sono il suono (ciò che dico) e l’interpretante (ciò che voglio dire). Verrò compreso? Cioè: verrò preso per quello che sono? Solo se ciò che ho messo in mezzo, la mia parola, è autenticamente me stesso. Se non ho usato la parola come schermo dietro cui difendermi, o proteggermi dalla verità. Solo se, mettendomi in mezzo (nel gioco, più che in gioco), io mi abbandono al gioco del logos, che è relazione, e quindi trasformazione. Il mettersi nel gioco della parola – del logos – non è riducibile alla “comunicazione”: nel momento in cui io butto lì “una” parola, do inizio a un processo, ad un andare e venire del logos tra me l’altro, il cui esito è sempre qualcosa di più di ciò che ho “semplicemente” detto, anche se forse non è quello che avrei voluto dire. Investire nella parola produce sempre profitto. L’Incomunicabilità non è impotenza della parola: è il limite che noi diamo alle nostre relazioni, è il punto oltre il quale non vogliamo più metterci in gioco.

A quali diverse esperienze rimandano il “cum”-prendo e l’”ad”-prendo? Il “prendo-con” e il “prendo-da”? L’uso strumentale del “prendere” si differenzia a seconda della situazione? Forse il “con” del comprendo indica un prendere-con-sé più intimo e intenso dell’appropriarsi puro e semplice di qualcosa. Implica un vissuto, contrapposto all’operazione meccanica dell’utilizzazione. L’apprendimento richiama alla catena logica del se-allora, ma la comprensione non ci chiede forse di saltare qualsiasi logica per un più completo fare proprio? La logica richiede sempre la semplificazione dei procedimenti, il predominio dell’intelletto sulle altre facoltà; la comprensione vuole (si dice) il concorso di ogni facoltà.

È un dato di fatto che da Dilthey la comprensione ha assunto un valore filosoficamente altro, inglobando nella propria area semantica orizzonti di significato del tutto peculiari: la comprensione è, in quanto tale, sempre comprensione di un mondo. Ma che cosa questo significhi non è un problema da poco. È forse più facile partire da quest’altra considerazione: c’è differenza tra “spiegare” una poesia e “spiegare” una procedura di calcolo matematico? Ma forse “spiegare” non è proprio il verbo migliore, parlando di poesia. E perché? Forse perché una poesia o la si comprende o non è più niente. Ma, appunto, comprendere una poesia non è lo stesso che apprenderla. Si può spiegare qualcosa che dev’essere appreso, ma per far comprendere qualcosa la spiegazione non basta più: occorre altro. Che cosa?

La spiegazione è una linea che da A va a B. C’è qualcuno che ha la competenza per assemblare un ragionamento utile a dimostrare che “qualcosa funziona così”, e c’è un altro che ha l’intelligenza per capire ciò che gli viene detto. Che cosa è in gioco tra A e B? Innanzitutto un codice, ovviamente linguistico (anche la matematica è un linguaggio), e una serie di procedure logiche (o regole) che devono essere applicate correttamente. Sotto questo aspetto, non è necessario che A e B siano esseri umani. Possiamo immaginare la seguente tabella:

Au (dove u sta per umano)  →  Bm (dove m sta per macchina)
Am →  Bm
Am →  Bu
Au →  Bu

Nell’ambito delle procedure di spiegazione, tutti e 4 i casi sono possibili.

La comprensione invece può essere illustrata da una mappa:

Ora: chi decide le connessioni tra i nodi? In base a quale “codice” si legge una mappa? A può avere steso la mappa secondo un proprio ragionamento, ma questo ragionamento non può essere così stringente da costringere B a leggerla nello stesso modo. È ovvio che B può “inventare” nuove connessioni tra i nodi di questa mappa. Saranno tutti giusti? Può darsi di no; ma chi stabilisce il criterio di verità? A o B?
E ancora: da cosa sono composti i nodi della mappa? Possono essere quantità o eventi o testi (qualunque cosa si intenda per testo). In ogni caso, il significato di queste quantità o di questi eventi e testi dipende strettamente dall’ambito di senso che la mappa ricopre. 1500 non indica niente, preso di per sé: ma in una mappa storica sta per una data e in una proiezione economica sta per una certa quantità di denaro. Così dicasi per “caduta del governo Berlusconi”: letto da “sinistra” ha un senso, da “destra” ne ha un altro. Ma cosa significano “destra” e “sinistra”; e non può darsi un senso “neutro”? Ma chiunque a questo punto capisce che le risposte non possono più arrivarci per via di una spiegazione. Siamo entrati nel campo delle interpretazioni, delle opinioni, delle idee. Cioè nel campo delle scienze dello spirito (Dilthey, appunto).

Per concludere: apprendimento e comprensione sono cose diverse, ma non è detto che una delle due debba prevalere sull’altra. E non solo: non è neppure detto che una delle due sia più utile dell’altra. Ci stiamo forse avvicinando alla comprensione di cos’è autentico? L’ambivalenza, la complessità, la flessibilità, l’integrazione tra gli opposti, la totalità dell’essere hanno il sapore della saggezza; che sapore ha l’ostinazione univoca delle tavole di verità?

1. Riconoscere è apprendere (e quindi comprendere) ciò che sapevamo già, ma che si “misconosceva”. Come possiamo apprendere quello che sappiamo già? Non è forse una petizione di principio, o meglio, una contraddizione? Eppure lo possiamo! E non solo lo possiamo, ma è questo il segreto di ogni apprendistato, come già Aristotele aveva luminosamente mostrato: tutto quello che l’uomo sa, l’ha appreso in questo modo, proprio perché lo sapeva già; l’immanenza della causa sui spezza il circolo vizioso entro il quale l’apprendistato, a rigor di logica, dovrebbe girare. 2. E ugualmente, non possiamo scoprire – o meglio riscoprire – se non, in certo modo, abbiamo già trovato. È Platone a esprimersi così: desideriamo solo se, in certa misura, possediamo già l’oggetto desiderato. Ora, se lo possediamo già, come potremmo anche solo avere l’idea di desiderarlo? Quindi anche in questo caso la perentorietà dell’alternativa è elusa, e noi possiamo possedere senza possedere (…). 3. E ancora più generalmente: Realizzarsi è, essenzialmente, divenire ciò che siamo da sempre. Questo paradosso della temporalità, indubbiamente irrazionale, dà la parola ad altri due paradossi, e Bergson è stato il primo e l’unico a pronunciare veramente questa parola. Anche qui i logici che “misconoscono” il miracolo del movimento e ragionano solo nei termini dell’alternativa chiedono: come possiamo divenire ciò che siamo già, e se lo siamo già? Porre una simile domanda significa misconprendere che lo stesso possa divenire un altro continuando a restare lo stesso, e significa di conseguenza misconoscere il divenire in generale e il processo, e rassegnarsi all’immobilità universale che, secondo Parmenide, è il destino dell’essere. Significa rinunciare alla speranza.
Un bel mattino scopriamo ciò accanto al quale passavamo tutti i giorni, per esempio il nostri vicino di pianerottolo, e improvvisamente ci mettiamo a guardare quest’uomo qualunque come se non l’avessimo mai visto, come se ci accorgessimo di lui per la prima volta. Così, chi di domenica va a fare una passeggiata ammira un monumento dinanzi al quale passa e ripassa tutti i giorni per andare a lavorare, non concedendogli mai la grazia di uno sguardo… Ma quel giorno è un giorno di vacanza, e chi passeggia gli tributa il proprio sguardo festivo, che è il più nuovo di tutti gli sguardi; questo sguardo meravigliato ha tutta la freschezza dell’intuizione. (…)

C’è riconoscimento tutte le volte che la seconda volta, che la n^ma volta è inspiegabilmente vissuta come prima, pur restando ordinalmente la seconda. Chi ci capisce è bravo! Un’iterazione che non è reiterazione, ma che di fatto è iniziale, una ripetizione che costituisce di fatto un’innovazione senza cessare per questo di essere ripetitiva – ecco il paradosso della prima-seconda volta. Questo paradosso non è un miracolo eccezionale, bensì un’esperienza della vita quotidiana. Ad ogni istante il déjà-vu ci appare come un non-ancora-visto in tutta la sua fragrante e inedita novità; in ogni momento facciamo conoscenza di ciò che conoscevamo da sempre, ma che non avevamo mai guardato veramente; e abbiamo un bel dirci: “eppure lo sapevate”, ne siamo comunque sempre di nuovo stupiti. Ecco l’effetto misterioso del dischiudimento. I cavalieri del dilemma semplicista (ancora loro!) ci impongono di scegliere una delle due cose e respingono l’idea del re-inizio come se fosse una mostruosità: il re e l’inizio si negherebbero a vicenda, e noi dovremmo escludere ogni intermedietà tra la ripetizione meccanica e l’inizio assoluto, tra la tiritera e non so quale creazione ex nihilo, tra la reiterazione “tale quale” e l’irruzione dell’inaudito-imprevedibile.

[Vladimir Jankélévitch, Il non so che e il quasi niente, pp. 274-76]

È possibile una vita illogica? Una traduzione esistenziale forte delle consapevolezze che il sentimento (il Sentire) ci offre quotidianamente? Se chiunque può sentire che il vero è spesso indicibile perché inafferrabile, pur nella sua evidenza, questo significa che la catena discorsiva del linguaggio non coglie ciò che è nella sua essenza. La storia personale di ciascuno è costellata di scoperte commoventi, di pagine e di pensieri capaci di accendere la meraviglia, cioè la naturale disposizione dell’essere umano alla filosofia; ma che seguito hanno, per lo più, quei momenti? Perché la meraviglia non trova spazio nella dimensione quotidiana dell’esistenza? C’è forse qualcosa, nel recinto del vissuto, che soffoca la meraviglia, che la rende inutile agli scopi del tirare a campare?

Jankélévitch suggerisce che questo qualcosa sia la dittatura della logica. L’edificio stesso cioè in cui ha trovato riparo l’uomo occidentale, il suo ambiente naturale. Una naturalità che però soffoca un’altra naturalità, quella dei processi immediati del sentimento (ma non del sentimentalismo). Due naturalità che la nostra storia ha voluto alternative, contrapposte, escludentisi a vicenda. Come però la psicologia del profondo sa bene, nell’eterna dialettica delle forze quella che “perde” non muore mai. Essa non soccombe ma regredisce a forza inconsapevole, “sprofonda” nel limbo grigio del non senso. Da quella posizione, la posizione dell’acqua, che rifluisce sempre verso i luoghi profondi, essa poi si risolleva nei modi caotici e incontrollabili della tempesta o della marea: ci sopraffà, con una forza che nessuno è più in grado di controllare perché questa forza non ha nome, non ha senso. È indicibile. Detto in parole povere: la natura logica del pensiero è spesso battuta, proprio nel suo ambiente naturale, quello della vita quotidiana, dalla forza contraria (illogica?) del sentimento, ma in modi che non dipendono dalla nostra volontà, che non possiamo controllare, che ci colgono di sorpresa, e non sempre per il nostro meglio. La natura sconfitta prende le sue rivincite con la violenza caotica dell’impulso, e la disabitudine al sentimento ci rende impotenti di fronte al suo emergere.

Alla domanda dunque di quale sia il vantaggio per l’essere umano di un capovolgimento esistenziale verso il sentimento (il Sentire) – “cosa ci guadagno a uscire dalla logica della logica”? – la risposta è immediata: riconquisto la mia unità, fondo la due naturalità esistenziali in una visione coerente e consapevole della complessità del vero. In termini più “politici”, nell’ottica cioè di un cammino di solidarietà civile, tutto questo offre la possibilità di togliersi dallo sguardo del Potere: mi rendo imprevedibile, non classificabile in termini statistici e quantitativi, mi sottraggo alla calcolabilità della mia vita.

Giustamente, l’errore da evitare è quello di un semplicistico capovolgimento dei valori. Uscire dalla logica della logica è un passo che ci allontana anche dalle risposte congelate nella Storia della filosofia. Non esiste, contrariamente a quanto pensavano sia Platone che Nietzsche, un “mondo vero” contrapposto a uno “non vero”. Il mondo è uno solo. C’è il mondo, che la nostra coscienza conosce e utilizza; conosce nei modi complessi dell’intuizione, cioè delle libere associazioni personali, e utilizza con gli strumenti razionali della catena causa-effetto, la catena logica. Essere autentici può dunque significare essere consapevoli dello strumento più adatto ad ogni situazione?

Ma allora: se l’essere è ontologicamente il divenire di se stesso, se dunque non c’è una Sostanza ma un Mutamento, se il senso è il non-so-che sempre sfuggente, cercarne la definizione non è la via della verità. La verità è il non-definibile. Che cosa deve cercare quindi la filosofia? Come spendere il nostro patrimonio intellettivo? A cosa si riduce il “fare filosofia”? C’è un modo per distendere il pensiero senza usarlo “come un martello” (Nietzsche)?

Riflettendo su tali questioni, ci rendiamo tuttavia conto che il Caffè Filosofico è propriamente il luogo della distensione. Nel circolo della conversazione anche la più impegnativa ricerca di un senso o di una definizione non è mai un’operazione conclusiva. Capita sempre di partire da A per ritrovarsi ad F senza più “sapere come ci si è arrivati”. Non è questo già sufficiente? Probabilmente no. Poiché dietro la ricerca del senso si nasconde la più profonda esigenza di averne consapevolezza, non riducibile al mero fatto della sua conoscenza. Mi spiego. Se voglio capire cos’è la libertà, la ragione profonda del mio cercare non si riduce alla semplice conquista della sua definizione, al sapere di cosa veramente parlo. Questo di per sé non mi soddisfa, se non molto superficialmente. Se davvero voglio capire di cosa parlo quando parlo di Libertà, ciò avviene in ragione di un mio profondo bisogno di adesione al suo senso, cioè di un mio essere consapevole di che cosa voglia dire “essere liberi”. Se la questione è posta in modo corretto, allora bisogna ammettere che non sempre la conversazione filosofica del Caffè ci lascia soddisfatti. Poiché il metodo che noi usiamo conversando è ambiguo: da un lato ci troviamo in una condizione di fluidità, ma dall’altro siamo vincolati ad un esercizio filosofico del tutto tradizionale, alla ricerca cioè di una meta da raggiungere, di un’idea chiara e distinta da condividere. In altri termini: noi abbiamo inconsapevolmente lasciato correre il nostro pensiero, lanciandocelo come una boccia sul tavolo da biliardo, ma con un’intenzione affatto diversa, con la speranza cioè di afferrarlo una volta per tutte.

Questo non significa che il lavoro svolto sia stato un errore. Hegelianamente parlando, esso costituisce per noi un’esperienza da superare, ma senza la quale tuttavia non saremmo al punto in cui siamo, non saremmo cioè consapevoli di una possibile altra verità. Quale “altra” verità? Che si può filosoficamente pensare in un modo diverso. La fluidità della conversazione deve divenire un patrimonio interiore di ciascuno, poiché altrimenti noi facciamo fluire qualcosa che in noi rimane rigido, e questa discrepanza non può che generare ansia e dispersione. Essere distesi in noi per aderire più autenticamente al bisogno di distensione che ogni ricerca di senso comporta. Ma che cosa vuol dire autenticamente?

Non tutti i ragazzi con cui lavoravo avevano il PC, e riunirsi per studiare diventava quindi per i miei allievi una gradevole scoperta. I laboratori della mia scuola non erano paradisi dell’Hi Tech, ma malgrado ciò funzionavano per le nostre esigenze e non mi hanno mai creato complessi d’inferiorità. Ho acquisito fondamentali nozioni d’informatica dai miei stessi ragazzi e non ho mai dovuto spiegare loro il perché di questa mia mania per l’innovazione. Anche perché non l’ho mai considerata una mania né tanto meno una nevrosi da prestazione. Semplicemente ho cercato di vivere la realtà nel modo più semplice e costruttivo possibile. Semplice, soprattutto. Nell’elenco di cui sopra non c’è nulla che abbia mai richiesto fondi speciali o mi abbia costretto a questuare tra istituzioni e fondazioni: la sostanza di ogni mia iniziativa erano le idee, supportate dai più banali prodotti informatici reperibili sul mercato. Ho infatti sempre creduto che innovare significhi soprattutto pensare. Che la comunicazione sia il nucleo fondante dell’insegnamento, mentre la sperimentazione è un percorso tangenziale che non può assorbire la sostanza dell’impegno professionale. Se vuoi davvero dedicarti alla sperimentazione, allora distaccati dalla classe e impegnati negli spazi universitari adeguati (parlo in teoria, senza pensare al disastro in cui versiamo in questo povero Paese). Alla classe vanno offerti percorsi consolidati e strumenti freschi, non strani. Per strumenti freschi intendo oggetti di studio intuitivi e stimolanti, nello stesso tempo noti ma non consumati, diversi ma famigliari. Oggetti che non accentrino l’attenzione su di sé, in quanto l’apprendimento non deve disperdersi sullo strumento ma oltrepassarlo per giungere efficacemente al dunque. L’oggetto-studio dev’essere trasparente, perché altrimenti risulta dispersivo e controproducente; non è su di esso che lo studente deve concentrarsi, ma sui suoi contenuti. E tuttavia deve rispondere alle nuove competenze che non la scuola ma la società instilla nelle giovani generazioni: più questo avviene, meno l’oggetto colpisce e più i suoi contenuti penetrano.

Questo è ciò che ho imparato in trentasei anni di professione, e scusate se è poco.