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Consulenza filosofica

Questo blog aderisce a PRAGMA - Professionisti pratiche filosofiche

Elogio dello scetticismo

12/06/2017

«L’impulso che porta al sorgere di una modernità diversa nasce indubbiamente dalla necessità di una trasformazione ecologica della vita. Ma l’impegno per realizzarla, così come quello necessario in generale per ogni cambiamento, non ha più bisogno del sogno di un mondo futuro, in cui tutti i problemi saranno risolti. Il concetto diversamente moderno di un cambiamento scettico trattiene le idee moderne del cambiamento e del miglioramento, le quali tuttavia non maturano più in relazione al proposito di realizzare, un giorno, una condizione “ideale”. Il cambiamento non è più fine a se stesso e non deve investire “tutto” nello stesso momento. Rinuncia alla fede nel fatto che le cose potrebbero essere migliori se solo potessero essere diverse e nuove rispetto a come sono.» [W. Schmid]

Il cambiamento come attesa e non come costruzione segna anche il panorama politico dei nostri tempi. Si nega la necessità di un impegno personale in quanto lo si ritiene inefficace, così come si ritiene inefficace ogni possibile autocontrollo, ogni attività volta al miglioramento di sé. È questa, forse, la forma peggiore di fascismo che abbiamo mai conosciuto.

Ipercritica

01/06/2017

L’ipercritica non è un effetto della modernità. Da sempre l’esercizio critico del pensiero, nutrendo l’ego, può ipertrofizzarsi. Nella storia della filosofia non mancano esempi di questo genere, il più clamoroso dei quali può essere quello di Diogene e della scuola Cinica. E neppure il gesto emulativo – approfittare dell’iniziativa di un altro per costruirci un’identità che non avevamo la forza o il coraggio di esprimere – è tipico dei nostri tempi. Quello che colpisce, oggi, è la rapidità con cui la comunicazione di massa amplifica fenomeni da sempre marginali.

Ma chi è l’ipercritico? 1) Innanzitutto è un solitario. L’esercizio esistenziale dell’ipercritica non favorisce certo rapporti costruttivi e duraturi. Un rapporto affettivo ipercritico genera disgusto e rancore nel partner. Nell’amicizia, l’ipercritica stanca e demolisce. Nel lavoro, impedisce ogni forma di creatività. 2) È un individuo mentalmente sordo, per il quale la comunicazione si riduce a una serie in input senza contenuto buoni solo a scatenare pavlovianamente il suo instancabile risentimento. 3) È un monolite pietrificato nella convinzione di sapere già. Nulla di quanto gli accade intorno può tornargli utile, nell’inderogabile determinazione volta esclusivamente  a smascherare, diffidare, opporre. 4) È un frustrato: raramente che detiene un autentico, grande o piccolo, buono o cattivo potere, manca di attenzione nel modo smisurato dell’ipercritico.

L’esercizio della critica è un esercizio della ragione, quello dell’ipercritica è l’esercizio di una volontà di potenza senza oggetto. Una volontà di potenza che non tende al dominio, al possesso, ma che brucia le sue energie come un falò sotto le raffiche del vento. La critica presuppone attenzione e discernimento, l’ipercritica esclude, annulla l’altro in un’insignificanza totale.

Critica, ipercritica e social shit

31/05/2017

Scrive Wilhelm Schmid: «Ancora più importante è una critica che non si esaurisce nell’estrinsecazione della rabbia e non scarica il lavoro per modificare l’esistenza sugli altri o sulla “società”, esprimendosi piuttosto negli atteggiamenti e nei comportamenti del singolo individuo, con lo scopo di migliorare innanzitutto se stessi e, in questo senso, per “coltivare” la critica. [Filosofia dell’arte di vivere, Fazi editore, pag. 63]

Il nichilismo aggressivo e compulsivo favorito dalla distanza che la rete garantisce trova in queste parole il suo antidoto più autentico. Ma è un antidoto fuori dalla portata del non-cittadino e del non-prossimo. L’essere connessi ha frantumato l’essere insieme. Non è la politica che ha dissolto l’appartenenza, ma il nostro non-appartenere neppure a noi stessi che ha dissolto la politica.

È mai esistito il futuro?

28/12/2014

Di fronte alla perdita di un futuro (o del futuro) di cui ci lamentiamo [vedi l’articolo di Giorgio Agamben], sento la necessità di soffermarmi a pensare.

Il filo d’Arianna potrebbe essere la storia del nostro pensiero speculativo, quello sorto 2700 anni fa, secolo più o secolo meno. E dunque: i Greci avevano un futuro? I presocratici, i grandi ateniesi del V secolo, gli accademici e gli eruditi ellenisti, pensavano al futuro? A giudicare dalla loro concezione del tempo, un eterno ritorno governato dalla razionalità, si direbbe proprio di no. Che futuro può esserci in un presente che si ripresenta? Qui però occorre fare una puntualizzazione. Il Futuro in quanto tale è una dimensione dello spirito (per gli agnostici, diciamo dell’intelligenza); non c’è futuro per le “cose”. In questa delimitazione, è d’obbligo un ulteriore chiarimento: il futuro, a chi dovrebbe appartenere (per il momento infatti non abbiamo ancora deciso se esso esiste)? All’umanità, ai singoli popoli, o a ciascuno preso individualmente? Decisamente, la questione si complica.

I Greci, tanto per dire, non avevano un’idea di umanità. Avevano quella di etnia, di gruppo identitario, per sua natura esclusivo e non accogliente. Il futuro del loro etnos, a sua volta frammentato in una costellazione di poleis, era nella continuità del passato, delle sue istituzioni e tradizioni. Un futuro diverso era immaginato solo come catastrofe, rappresentazione dell’ira degli dei. Non molto diverso per i Romani. Per entrambi, figli degli stessi dei, ciò che la speranza lasciava intravedere era il fluire di un tempo uguale a se stesso, interrotto solo dalla morte individuale. Dopo la quale non c’era più tempo; l’aldilà non era certamente una meta ambita. Per l’individuo, quindi, il futuro era la fine, il non-essere, un vuoto di senso. Per meglio dire, non c’era.

L’avvento del cristianesimo, con la sua nuova rappresentazione del tempo, dalla creazione all’apocalisse (la fine del tempi), portò il sol d’avvenire nell’orizzonte dell’umanità, non più divisa in etnie ma (almeno idealmente) raccolta in universale fratellanza. Ma non fu certamente un evento tanto rapido quanto, superficialmente, si pensa. Prima della Città di Dio di Agostino, il perno teologico era quello della Parousia, dell’avvento cioè del Regno di Dio in terra, i mille anni di beatitudine attesi dalle prime comunità. Un Futuro, indubbiamente, in quanto attesa, immaginazione, speranza. Ma del tutto circoscritto a una civiltà, a una religione. Altrove, vale a dire per la stragrande maggioranza dell’umanità, il futuro continuò ad essere il non-essere dell’essere-per-la-morte.

Futuro uguale speranza, dunque; o attesa della felicità. Una promessa per chi ha fede, una favola per chi non ce l’ha. Ancora una volta, così, restringiamo il campo di chi “pensa al futuro”. Poi sappiamo che c’è un modo diverso d’immaginare secondo la propria classe sociale di appartenenza. I poveri (generalmente parlando) non hanno mai avuto un futuro, se non affidandosi alla promessa della fede; un futuro, comunque, non di questo mondo. La classe medio alta – la moderna borghesia – ha invece sempre avuto un futuro: quello legato alla circolazione dei beni, un futuro economico. Lavorando, investendo, risparmiando, garantisco un futuro alla mia famiglia. Un futuro di accrescimento materiale (nella peggiore delle ipotesi, di mantenimento di un certo status quo). Notiamo una cosa però: in tutti questi costrutti mentali – paradiso, felicità, agiatezza, sicurezza – la parola “futuro” non è quella giusta; non è di questo che propriamente si parla quando diciamo “pensiamo al futuro”. A cosa pensiamo, quando “pensiamo al futuro”? Pensiamo alla nostra vita, quella di tutti i giorni, che è soltanto mia e che nessun altro può vivere al mio posto? O pensiamo a qualcosa di più grande: per esempio a un “mondo futuro”?

Le due alternative costituiscono modi diversi di investire la propria immaginazione e i propri sentimenti. Il mio futuro (o dei miei figli) è il domani, ancora incluso in un orizzonte famigliare, un mondo già ammobiliato perché le cose che posso sperare sono solo quelle che mi immagino, cioè che conosco. Posso sperare in un domani migliore, fatto cioè delle cose che oggi mi mancano; cose della cui esistenza sono pienamente consapevole. Questo futuro prossimo, questo domani, è ciò che oggi ci manca? È questo che abbiamo perduto con l’incancrenirsi del capitalismo finanziario? Un domani cioè uguale all’oggi, nel senso di un domani già noto e rassicurante, nel quale il mio progresso è garantito solo dalla sicurezza di un contesto solido e conservativo. Se il mio lavoro e i miei sacrifici hanno reso possibile un lavoro e una posizione ai miei figli, ciò è avvenuto perché nulla è cambiato, perché ciò che immaginavo era già qui, a portata di mano. Cosa ha a che fare tutto ciò con il futuro?

Il “mondo futuro”, invece, è un’invenzione della modernità, a grandi linee, dalle fantasie di Francis Bacon. Un mondo diverso, progredito, un mondo possibile. Questa immagine del futuro fa da pendant al concetto di progresso, un concetto moderno, strettamente circoscritto a un’élite intellettuale, attraverso la quale è poi percolato nel comune sentire delle masse (a grandi linee, dalle prime esposizioni universali e cioè dalla metà dell’ottocento). Filosoficamente, questa trasposizione meccanicistica ed economica della Città di Dio è strettamente connessa alla “morte di Dio” di nietzscheana memoria; essa non è propriamente “il domani” ma un mondo possibile, trasferito dalla dimensione trascendente a quella immanente. Immanente perché già inscritta nei cromosomi di questo mondo, diretta conseguenza delle conoscenze in nostro possesso. È un futuro da operetta (non per niente da esso è nato un grande genere letterario quale quello della Fantascienza), il futuro liberal-borghese delle umane sorti e progressive. Bene, a modo suo, anche questo futuro ci è stato tolto. Ma le cause non dipendono da un disegno intelligente e perverso; esse nascono direttamente dalla catastrofe oggettiva che il mondo della tecnica ci propone come scenario globale. Non abbiamo più, a ben guardare, ragioni valide per sperare nella tecnica. Forse siamo diventati più intelligenti e, forse per questo, nutriamo meno speranze.

Proviamo a tirare qualche conclusione senza tirarla troppo per le lunghe. Se il futuro che ci è stato tolto è quello rassicurante e borghese dello status quo, facciamocene una ragione: non è una novità, nella storia del mondo. Abbiamo tutti i motivi per dispiacercene ma ciò non costituisce, come gli Agamben fanno credere, un danno etico e civile. Caso mai il danno è già stato perpetrato, nel momento in cui ci siamo adagiati, negli anni passati, su un modello di vita così fatto. Se i demoni del capitalismo finanziario oggi ci tartassano, è perché tutti insieme abbiamo lastricato la via che li ha portati dove stanno, la via dell’agiatezza come diritto universale senza se e senza ma. Quel “diritto alla felicità” di cui scrissero i padri fondatori della democrazia americana senza troppo domandarsi cosa veramente sia la felicità. Se invece parliamo di un “mondo futuro” deserto e avvelenato, e cioè di quello che noi stessi giorno dopo giorno costruiamo per le prossime generazioni, ancora una volta non è al demonio che dobbiamo guardare, ma alle nostre stesse “buone intenzioni”. In ogni caso, di cosa parliamo quando parliamo di “futuro”, se non di qualcosa che non è mai esistito?

Cinema e Visioni del mondo

26/12/2014

Leggo Paolo Flores d’Arcais (P. Flores d’Arcais, Vito Mancuso: Il caso o la speranza. Dibattito senza diplomazia, Garzanti 2013, p. 15):

«[Mancuso] si limita perciò a “ribadire” il proprio “credo filosofico-teologico” rifiutando di “appiattirsi nella polemica”, cioè ignorando gli argomenti critici che ho rivolto al suo “credo”. Non esporrò qui un mio “credo” alternativo, non solo perché penso avesse ragione Max Weber, che invitava chi sentisse bisogno di visioni del mondo ad “andare al cinematografo”, ma perché penso……. ».

La visione del mondoDilthey, Jaspers – non è una cosa filosoficamente “seria”: è più che altro una disposizione a farsi un’idea della realtà secondo i presupposti del proprio contesto e della propria cultura. Viene prima, cioè, del pensiero con la P maiuscola. È una faccenda più collettiva che individuale, sicuramente fuori dal controllo di una mente critica. Detto questo, la supponenza snobistica di Weber (ma mi piacerebbe rintracciare il testo originale, cosa che Paolo F.d’A. non mi aiuta a fare), artatamente gettata in faccia ai lettori dal giornalista-filosofo, è una cosa insopportabile, come molte altre di questi oscuri anni.

Il “bisogno di visioni del mondo” è una questione che andrebbe presa con un tantino più di serietà (e non dico di rispetto, per non porgere l’altra guancia al secondo schiaffo). Al di là del dove e quando tale locuzione ha visto i suoi natali – già Kant l’ha usata, ma è ovvio: non conosceva ancora il cinematografo – essa ha un suo senso forte che va oltre le questioni filologiche. Dal pensiero mitico in poi, avere una visione del mondo fa parte della costituzione del pensiero umano. Del pensiero come potenza analitica e sintetica, e quindi ordinatrice del cosmo, generatrice di matrici culturali e di paradigmi interpretativi e scientifici. Ogni evento, ogni esperienza hanno senso solo in una cornice interpretativa che permetta di riconoscerli come significanti, cornice che è a priori rispetto ai giudizi della ragione. Tale cornice è data come sistema organizzato ereditato dal contesto e dall’educazione; possiamo chiamarla Pippo, se visione del mondo non piace, ma un secolo di psicologia e filosofia ci hanno ormai convinti della verità di questa affermazione.

A detta dunque di Weber e del nostro, il Filosofo – perché questo è il sottinteso: chi sa pensare vs chi non sa pensare – non ha bisogno di v.d.m. Come faccia dunque il Filosofo a “organizzare” il proprio pensiero ce lo mostra proprio il d’Arcais in questo libro-conversazione col malcapitato Mancuso. Dice infatti Mancuso (in sintesi): «io ti propongo il mio credo, tu cerchi solo di distruggerlo senza metterti sullo stesso piano, senza espormi il tuo». Con la risposta che abbiamo letto all’inizio. Il gioco gladiatorio messo in scena nel libro è dunque così fatto: un guerriero pesantemente armato di una visione del mondo, invece di essere affrontato da un avversario altrettanto equipaggiato, è punzecchiato da tutte le parti da una specie di sabotatore inafferrabile. Quali sono le armi del sabotaggio? Due affermazioni che ritornano ossessivamente, come colpi di pugnale inferti nella stesa piaga: 1) alla filosofia è lecito tutto, meno che «fare affermazioni in conflitto con gli accertamenti scientifici di cui disponiamo»; 2) c’è un solo modo corretto di argomentare, ed è applicare rigorosamente il cosiddetto “rasoio di Ockam”. Non entriamo nel merito di questi due “assiomi”, in realtà estremamente potenti; facciamo solo attenzione a un fatto: che cosa sono 1) e 2), messi insieme e applicati a uno stile di pensiero, se non una ben precisa visione del mondo? Una v.d.m. che, come altre, non dà ma toglie. Va per esclusione – stabilisce cosa non si può fare – invece che per addizione – aggiungere qualcosa alla conversazione. Dunque il “vero filosofare” ha lo scopo di cogliere le contraddizioni, le fallacie argomentative e le aporie del discorso, e non altro. In pieno accordo col neoempirismo logico. Ma il neoempirismo logico è una concezione scientifica del mondo (titolo del manifesto filosofico di Hahn, Neurath e Carnap), cioè esattamente una Weltanschauung. Ma la paura di quelli come Paolo è ben chiara: nel momento stesso in cui ammetto che il mio sistema di pensiero è una concezione del mondo, sic et simpliciter mi nego la possibilità di imporla agli altri; non è più indiscutibile. Perché il pensiero scientifico, come il pensiero magico, è fondato su un principio assoluto d’autorità. Attenzione: non il modus operandi degli scienziati, ma la fede di chi scienziato non è e si appella alla scienza in mancanza d’altro.

Morale. E se il vero filosofare fosse applicare sempre e comunque un’inflessibile onestà intellettuale?

O tempora o mores… verrebbe da dire.

04/03/2012

La volgarità è un segno dei nostri tempi? Dipende da come la si intende. La volgarità delle immagini, per esempio, è un fenomeno culturale già abbastanza datato: almeno da quando è stata “inventata” la donna oggetto, ovvero il corpo femminile come esca ben infilzata sull’amo dei consumi. Sotto questo riguardo, non manca una vasta letteratura volta a denunciare/spiegare il fenomeno; tuttavia è indubitabile il fatto che esso stia rifiorendo con, spiace dirlo, la complicità del sesso femminile. Ma non è di questo che parleremo.

C’è un’altra forma di volgarità che oggi dilaga nel pubblico, negli spazi cioè della socialità, che possiamo far discendere direttamente dai “favolosi anni Ottanta”, dagli “ultimi giorni di Pompei” della cosiddetta “prima repubblica”. È la volgarità degli atteggiamenti, definibile come l’esibizione ostentata di una totale mancanza di freni di fronte al comune senso del decoro.

Questa forma di volgarità ha una sua particolarissima connotazione: attraversa tutti gli strati sociali senza distinzione di ceto, contrariamente al senso che il concetto di V. aveva in passato, quando l’origine stessa del termine (da Vulgus, popolo, inteso come feccia, suburra) ne indicava i contorni squisitamente culturali. Essere volgari, molti anni fa, equivaleva pressoché automaticamente all’essere ignoranti, rozzi e privi di stile; a fronte di uno stile di vita improntato all’eleganza e soprattutto all’autocontrollo degli atteggiamenti, sempre misurati sulla base di un più o meno comune “senso del decoro” e del pudore. Il ceto medio-alto tendeva insomma, con tutte le dovute eccezioni, ad espellere da sé i comportamenti inaccettabili sotto il profilo dello stile e della convenienza (ovviamente non è in discussione, in questa sede, la maggiore o minore fondatezza etica di quelle valutazioni), mentre attualmente si assiste al processo contrario, come se il potere economico volesse sempre più strettamente identificarsi col potere di fare tutto ciò che si vuole.

Quello che qui ci interessa non è fare della fenomenologia della volgarità, ma riflettere sulle ragioni per le quali qualcuno sente questo atteggiamento come una lesione alla sua sensibilità e dignità. C’è chi soffre per la diffusa volgarità: qual è l’origine di questa sofferenza? È come se la distanza che un tempo si poteva tenere, magari voltando la testa dall’altra parte, sia stata abbattuta così che ovunque spostiamo lo sguardo, siamo sempre senza difesa.

Quello volgare  non è, naturalmente, un comportamento neutro e omogeneo, uguale per tutti in ogni occasione: possiamo descrivere la nostra sensibilità (nei suoi confronti) come un campo di percezioni che man mano che si allarga perde di forza. Ai margini estremi di questo campo collochiamo gli atteggiamenti più diffusi e, in qualche modo, inoffensivi – quelli che sostanzialmente non ci toccano più di tanto; o addirittura quelli che “ormai” consideriamo come parte della normalità e che ogni tanto condividiamo, magari nostro malgrado. Man mano che però ci avviciniamo al centro di questo campo, emergono i comportamenti più lesivi, i meno tollerabili (sempre secondo un punto di vista individuale), fino a quelli il cui manifestarsi ci ferisce profondamente. Ma cos’è che ci ferisce?

Per comprenderlo dobbiamo verificare un dato: lo stesso comportamento offensivo in due persone, una appartenente a un nostro ambito di relazioni e l’altra lontana da noi, ha lo stesso effetto? Innanzi tutto e per lo più no: è quasi sempre la relazione quella che veicola il disturbo, di qualunque genere essa sia, anche la più effimera come il viaggiare su uno stesso treno. Da chi condivide con noi un in-essere-nel mondo (una particolare situazione) ci aspettiamo, in modo del tutto spontaneo, di essere riconosciuti, di essere rispettati nella nostra dignità e umanità. Questo vale anche nelle situazioni più estreme: proviamo meno turbamento nel vedere un uomo divorato da un branco di lupi (è una tragedia che non ha, letteralmente, senso), che non assistere a una scena di tortura e vilipendio su un prigioniero di guerra. In quest’ultimo caso, la relazione umana tra vittima e carnefici mette in risalto la violenta rottura del patto di uguaglianza tra esseri umani, proprio il ponte di senso che li unisce aumenta la violenza del gesto offensivo della dignità (di tutti e due, oserei dire). Per questa stessa ragione, la volgarità è tanto più offensiva quanto più vicina a noi è la persona che la esibisce, e non necessariamente nei nostri confronti.

Dunque la relazione spiega l’origine della lesione, ma non mostra ancora fino in fondo che cos’è che ci ferisce della volgarità. Che cosa vediamo di spaesante nel gesto volgare? Perché, a detta di molti, la sensazione che si prova in certe situazioni è di spaesamento, il non sentirsi più “a casa propria”: unheimlich, direbbero Freud e Heidegger. Come l’angoscia, la volgarità è spaesante. Qual è il “paese” da cui ci sentiamo, improvvisamente, espulsi?