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Al caffè. Filosofia della mente

26/05/2010

Vorrei prima di tutto ringraziare gli amici del CafèPhilo di Pinerolo per l’enorme debito di consapevolezza che ho contratto nei loro confronti in questo anno di incontri. E sia chiaro che queste non sono solo parole: quello che ho imparato è infatti uno stile di pensiero che non potrò più permettermi di tradire. Perché il dialogo, anche se a volte acceso, si sta rivelando in tutta la sua forza. Sembra poco, ma non lo è. E quello che è davvero “filosofico” è che è successo a prescindere dai miei sforzi, come se il logos in quanto tale avesse una sua forza meta-intenzionale, come quei luoghi della natura in cui ci si trova “a casa” senza che in essi ci sia nulla di costruito.

La ricerca ci ha dunque condotti a discutere sulla coscienza, nel suo significato oscillante tra interiorità (Kant) e costruzione (Nietzsche). La questione ha tutto l’aspetto dell’aporia irrisolvibile, almeno con gli strumenti del comune sentire. Ma la filosofia ha qualcosa di definitivo da dire? Pare proprio di no. Ripercorriamo le fasi del dibattito, che nel gergo tecnico ha preso il nome di “Mind-body problem”.
Tramontata la contrapposizione metafisica tra soggetto (conoscente) e oggetto (conosciuto), la filosofia ha sposato, da Kant in poi, la centralità del soggetto, ovvero il concetto di realtà come rappresentazione mentale. Non è il mondo che si dà a conoscere così com’è, ma è l’uomo che definisce i parametri della realtà entro i limiti delle sue facoltà conoscitive. Quella che un tempo veniva chiamata filosofia della conoscenza (gnoseologia) è diventata, con il neokantismo e l’empirismo logico novecenteschi, una teoria della mente e, in particolare, del linguaggio; quale che sia la realtà in sé, ciò che interessa ai filosofi contemporanei sono i processi attraverso i quali la mente ordina e rappresenta i fatti.
Ma il problema si è  solo spostato. Perché la domanda fondamentale è diventata non più “che cos’è il mondo”, ma “che cos’è la mente”. Il dibattito si accese nel 1950 circa, con la teoria dell’identità di Herbert Feigl. Egli sosteneva che gli stati mentali e gli stati fisici del cervello abbiano uguale “estensione” ma differente “intensità”; descrivono cioè processi analoghi, ma in modi differenti. Sostanzialmente, la “mente” è un costrutto utile a descrivere alcune cose che avvengono nel cervello, ma  non può corrispondere a nulla di definito. Da allora, il dibattito si è ingigantito, coinvolgendo i più disparati settori delle scienze umane: linguistica, logica, psicologia, fisiologia, epistemologia (filosofia della scienza), e naturalmente la filosofia propriamente detta. Il semplice assunto empirista di Feigl ha dato luogo a una batteria di domande importanti, che Sergio Moravia enumera così:

  • Si può dare qualcosa di esistente eppure di non fisico?
  • Ha il sapere fisicalistico la possibilità di descrivere esaustivamente tutto “ciò che vi è”, oppure esiste qualcosa la cui cognizione esige un sapere autonomo rispetto a quello costruito secondo la struttura delle scienze fisiche?
  • Il rifiuto dell’anima e i successi delle bio- e delle neuro-scienze obbligano a ritenere che l’uomo non è altro che corpo?
  • Gli interessi cognitivi intorno all’umano sono adeguatamente soddisfacibili con l’uso delle sole bioscienze e neuroscienze?

Le scuole di pensiero che per mezzo secolo di sono confrontate, e che ancora oggi si combattono senza risparmio di colpi, possono essere raggruppate in due grandi filoni: il filone fisicalista di provenienza anglosassone e particolarmente vivo in ambito australiano, e quello funzionalista di marca più specificamente americana. Colpisce, in questo quadro, la sostanziale assenza del problema nella tradizione linguistico-filosofica europea, se non per certe prese di posizione isolate che tentano di spostare il discorso nell’ambito della filosofia ermeneutica ed esistenzialista.
Gettando uno sguardo dall’esterno, si può affermare che in questa disputa si confrontano due diverse immagini dell’uomo: l’uomo-persona, produttore di atti, simboli e valori essenzialmente connessi con la sua natura storico-culturale; e l’uomo-macchina, espressione di una serie finita e scientificamente determinabile di componenti e proprietà in senso lato fisiche. Nell’uomo-macchina, il pensiero è descrivibile in termini biologici, poiché ciò che viene osservato e descritto è l’evento neuronale che coincide con determinati e imprecisati “stati mentali”; ma poiché gli unici “stati mentali” perfettamente descrivibili in termini oggettivi sono le sensazioni fisiche, questa teoria corre il rischio di fare, come afferma Moravia, del mal di denti il paradigma dell’intera vita mentale. Il fisicalismo anglosassone costituisce, al di là di ogni dubbio, un revival del materialismo: il timore dei fisicalisti è che, se si abbandona la concezione materialistica, allora non si può che abbracciare una concezione spiritualistica. L’assurdità di questo timore dovrebbe essere chiara a chiunque si sia abituato  – come insegna Heidegger – a pensare fuori da un’angusta logica  dicotomica. Se uno non è materialista, non per questo è necessariamente spiritualista. Anzi, se ci si riflette bene, materialismo e spiritualismo appartengono a un medesimo orizzonte metafisico. Come ha acutamente osservato Hilari Putnam, un filosofo del linguaggio al di sopra di ogni sospetto idealistico o tanto meno spiritualista, la seduzione del materialismo consiste precisamente nella sua affermazione d’essere una metafisica naturale, una metafisica entro i limiti della scienza.
La teoria funzionalista, invece,  partendo dall’assunto che uno stato cerebrale sia uno stato mentale, si chiede: cos’è che rende uno stato fisico del cervello anche uno stato mentale? La risposta dei funzionalisti è: la funzione che ricopre nella vita dell’organismo. I funzionalisti sostengono che gli stati mentali siano definiti dalle loro funzioni, che a loro volta causeranno un comportamento. Il funzionalismo ha un vantaggio sul materialismo: è provato infatti che determinati circuiti neuronali provochino sempre gli stessi stati mentali, mentre non è provato che uno stato mentale sia diretta conseguenza di uno stato fisico specifico come sostiene il materialismo.
Entrambe le scuole di pensiero hanno comunque un assunto comune, che si può sintetizzare col termine riduzionismo. La riduzione, cioè, della “vita della mente” all’ambito comportamentale; una sorta di etologia dell’umano, come se tutto ciò che è umano fosse comprimibile entro i parametri “oggettivi” di una classificazione naturalista.

Un filosofo americano, Richard Rorty, recentemente scomparso, ha rappresentato la “testa di ponte” attraverso cui il “mind-body problem” è sbarcato nel continente europeo, e questo grazie alla sua matura conversione alla filosofia ermeneutica di matrice heideggeriana e alla sua lunga amicizia con Gianni Vattimo. La sua posizione è riassumibile nel seguente assunto: noi abbiamo bisogno di molte differenti descrizioni di noi stessi – alcune per certi scopi, altre per altri, alcune per prevederci e controllarci e altre per decidere che cosa fare, e quale significato le nostre vite devono avere. Il senso di questa affermazione va inquadrato, filosoficamente, nel contesto di quella teoria, sorta negli anni ’80 in Italia, nota come “Pensiero debole”: debole nel senso di un rifiuto, antimetafisico, di ogni rappresentazione totalizzante della realtà, di ogni sistema di pensiero, cioè, che tenda ad assimilare nei suoi presupposti ideologici tutti gli aspetti della realtà, e in particolare dell’esistenza umana. In questo ambito non ricadrebbero, secondo Vattimo e Rorty, soltanto le ideologie politiche e totalitarie del 900, ma anche una certa idea della scienza come chiave di lettura ultimativa e persino indiscutibile della realtà. La scienza non sarebbe altro, secondo Rorty, che un modo tra i tanti di parlare del mondo; come tale essa non ha affatto il potere di rispondere a tutte le questioni che riguardano l’uomo, nei suoi assunti più complessi e indefinibili: e tra questi assunti possiamo mettere, per quanto ci riguarda, la coscienza e il problema di un possibile progetto circa la natura umana. Questo se ammettiamo, come ipotesi di lavoro, che l’etica sia lo spazio entro cui si incontrano gli individui alla ricerca di un fine possibilmente condiviso.

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